出于对数字和经济的不敏感，我很少翻经济类读物。同时，我也不太喜欢科技者流所表达的那种基于当下“客观现实”言之凿凿世界会是平的，未来会是湿的，夷平一切的单一文明观和价值观；但是，不论是出于工作需要还是生活习惯的被改变，我都需要了解一些我不怎么喜欢，但又不能不知道的可能的未来，虽然这些畅销书通常只是把你所知道但没有想过太多的东西整理编辑后，再次呈现在你面前，于是你感觉世界好像真的如书里所说的确是这样的，例如这本《零边际成本社会：一个物联网、合作共赢的新经济时代》。

地球可以满足每个人的需要，但不能满足他们的贪婪之心。——甘地

据联合国预测，如果人口增长趋势和消费趋势持续发展，即使穷人并没有感觉到生活质量的变化，到2030年，我们也将需要两个地球来维持我们的资源消耗。

同时，全球气温上升，将从根本上改变地球水循环方式。由于地球的生态系统无法在短时间内适应水循环系统的巨大改变，导致全球生态循环系统的不稳定性加剧，并且正一步步将孕育了4.5亿年生命的地球生物圈推向第六次大灭绝。

减少富人的生态足迹、帮助全球40%的穷人脱贫，以及稳定并减少人口数量，使人类依靠地球生态承载力的“利息”而非“本金”生存，从而实现可持续发展，这一愿景虽具有挑战性，但并非不能实现。

可持续发展指的是一种相对稳定的状态，在这种状态下，资源的利用可以维持人类生活，同时又不超出大自然回收和再生资源的能力。

现今，物联网正在转变人类在地球上的生活方式。在新时代，我们每个人都是生物圈神经系统的一个节点。

物联网是由通信互联网、能源互联网和物流互联网协同组成的有机整体，它将持续不断地通过调度能源、生产并分销商品或服务以及回收废物的方式寻找提高热力学效率和生产率的新手段。而一旦社会的生产性经济活动的边际成本接近于零，古典和新古典经济学理论将不再起作用。人们将依靠使用价值和分享价值来组织经济生活，而不是依靠稀缺性和交换价值。

ICA（国际合作社联盟）认为，合作社的存在，是为了资源共享，而私营企业存在的目的则是盈利。也就是说合作社的成立是出于合作而非竞争，是为了照顾更广泛的社会利益，而非为了一小撮人的利益。
2012年被公认为联合国的“国际合作社年”。现在，全球已经有超过10亿人成为合作社的社员，这占了世界人口总数的1/7。超过1亿人在合作社工作，这比在跨国企业工作的人还要多20%。在美国和德国，有1/4的人口是合作社成员；在加拿大，这个比例达到40%；在中国和印度，约四亿人隶属于合作社。

如今，物联网可以为成千上万的小企业提供便利条件，但前提条件是这些企业有能力在生产合作社中联合起来，并利用由新的分布式、协同式通信/能源结构推动的横向力量的优势。这种新经济模式可以将边际成本降低到零，从而使那些需要靠大量投资获利的私营企业面临巨大生存挑战。在零边际成本社会，合作社是唯一可行的经济模式。

《生命的寻路人：古老智慧对现代生命困境的回应》买在《零边际成本社会：一个物联网、合作共赢的新经济时代》之前，特意放在后者之后看，以便于比较两者如何看这个世界和未来。后者所呈现的观点，仍是那种让人对未来充满兴奋且言之凿凿的世界已经是平的，未来也会是湿的，夷平一切的单一文明观和价值观。

然而我们所生活的年代，是一个瓦解的年代。民族国家在20世纪初有60个，现在则有190个，但大多数都贫穷而极不稳定。如同哈佛社会学家贝尔（Daniel Bell）所写，民族国家已经小到不足以处理世界的大问题，又大到无法处理世界的小问题。在主要工业国外，全球化并未带来整合与融洽，反而带来改变的大爆炸，将语言和文化、古老的技艺与富于想象力的智慧横扫一空。

“政府说，这会带给我们发展，但我们唯一看到的发展就是漫天尘埃的伐木道和移居营。对我们来说，他们所谓的进步指的是饥饿、依赖、无助、文化的破坏，还有使我们的族人道德败坏。政府说这是为我们创造工作，为什么我们需要工作？我父亲跟祖父并不需要跟政府讨工作，他们从来没有失业过，他们靠土地与森林维生，这是种好生活，我们从来不会感到饥饿或穷困。现在这些工作会随着森林一起消失。未来十年内，所有工作都会不见，而已让我们繁衍几千年的森林也会跟着不见。”这段1992年马来西亚婆罗洲游牧原住民本南族代表在联合国大会上的演说，让我想到以被称为保存苗族“原始生态”文化完整的地方的黔东南西江千户苗寨为例，与其他诸多地方在被“开发”后原住民所遇到的系列问题。

然而所有文化都有独一无二的特质，都反映出许多世代以来他们所作出的选择。人类的生活和命运很明显没有一体适用的发展模式，科学只是获取信息的方法之一，同时西方科学所创造的所有重大贡献，都局限在人生的次要需求上。把自己定义的现代性当做所有人类社会必然的命运，是非常狡猾的。

如果社会是以超凡的科技能力作为评比标准，西方科学实验表现得光芒四射与出色高超。但如果评比标准转变成用真正永续的方式让生命茁壮繁荣，或是对地球真正的崇敬与欣赏，那西方的典范就会败下阵来。如果说最能驱动人类热情的是信仰的力量、精神直觉的能力、能够包容各种宗教憧憬，那我们那些武断的教条又会再次不符合标准。

所有文化本质上都具有同样敏锐的心智及先天禀赋，西方人将智能及潜能运用在创造惊人的科技革新上，澳洲原住民则用来做他们重视的事，也就是在神话固有的复杂记忆思路里穿梭——无论何者，其实都只是一种抉择、方向、应变的智慧，以及文化偏好——我们穷尽一生去追求活到一百岁，为失去一根头发、一颗牙齿而担惊受怕，佛教徒则花上一生的时间去试着理解存在的本质。佛教徒花费时间去准备迎接死亡的那一刻，而我们却用尽大多数时间假装那一刻并不存在。我们忙得像无头苍蝇，还要与时间赛跑，用物质世界的财富、成就、还有各种证书来衡量、定义所谓的成功。对佛教徒来说，这是真正的无知。在一个资源有限的星球上追求无限的经济成长，还把这当做幸福繁荣的唯一指标，这无异于是集体的慢性自杀。因此，多元文化的困境不仅牵涉到怀旧或人权，更是地缘政治稳定和生存的严肃议题——过度的发展将扑灭人类文化的多样性，现代文明真的是我们最好的未来吗？

或许正像布洛迪（Hugh Brody）所认为的那样，问题的关键不在于传统与现代的对立，而在于人应该有自由与权利去选择想要的生活。重要的是，我们要确保所有民族都能根据自己的主张去享受现代文明所带来的好处，并且避免危害各民族。

在人类学的早期历史中，某位学者发现有些主要的文化理论并不充分，因为提出这些理论的人从未下过田野，对人类发展的想法也明显受偏见所扭曲。而博厄斯（Franz Boas 1858-1942）率先以真正开放而中立的态度探索人类的社会观念如何形成，研究不同社会的成员在观看并解读这个世界时是如何受到制约的。博厄斯建立了“了解原住民的观点、原住民与生活的关系，理解他们的世界观”的人类学研究的模型，并成为现代文化人类学之父，而他也启发了那些想要继续建立人类学现代学科的人。

人类学家玛格丽特·米德在去世之前，仍在担忧我们的世界正在形成一个看似温和、多样，实则单调一致且横扫全球的现代文明。她害怕整个人类的想象力可能会缩在单一智能和心灵模式的窠臼里。

我们其实可以避免这样的事。

人类之间共通的本质使我们共享同样的神圣天赋，骨子里也写着共同的历史。世上有无数文化，每种文化都是人类想象力与心灵的独特展现，都是一个基本问题的独特展现，都是一个基本问题的独特答案：人生而在世究竟有什么意义？世上的各种文化以七千种声音响应了这个问题，共同汇编成一套人类的剧目，使我们在踏上永无止境的旅程时，能共同面对人类此一物种在未来的各种挑战。

承认其他文化之美并不代表就要贬低自己的生活方式，而是带着一点谦卑去承认其他民族尽管可能不那么完美，却同样都对人类的集体文明有所贡献，去重新欣赏各种文化所展现的多元人类精神，这些文化丰富了我们的观念、信仰、求生技巧，且过去的历史已经证明这些宝贵的遗产确实能帮助人类繁衍茁壮、生生不息。一旦明白了这个道理，我们就能真心感受到任何一种语言、任何一个民族的消失都是悲剧。失去一种文化，就是失去我们自己拥有的一些东西。

文化不是微不足道的。文化不是装饰或艺术品，也不是我们唱的歌，或我们吟咏的祈祷文。文化是一张舒适的毯子，赋予生命意义，也是一套完整的知识，让个人能够从无穷无尽的生命经验中寻找价值，并在不具意义与秩序的宇宙中创造属于自身意义与秩序。文化是大量的定律与传统，是道德伦理规范，能将人们与野蛮之心隔离开来，而历史显示，野蛮之心就只是在全人类社会乃至全人类的表面下方。如同林肯所说，单凭文化，就能使我们触及天性较美好的那一面。

《走向公众》是我翻的“当代艺术”丛书第三本，书架上这个系列丛书的下一本是《策展简史》，翻过的前两本是《行动的书—关于策展写作》和《关于策展的一切》，都是当工具书来看，基于几个疑问：什么是策展、策展人是做什么的、什么是艺术、艺术评论又是什么东西……三本翻下来，我忘了前两本都说了些什么。

【农产品的“设计”】

《自我设计的责任》和《制造真实》两篇，我没有得到多少关于现代设计和艺术的感触和领悟，到是对自己当下所正在进行的贵州农产品包装设计想法，在理论领域找到了个支撑和印证。

我讨厌过度包装的东西，因为那会让我有“包装里面的东西其实没有广告说的那么好，有可能更糟”的感觉。如果东西真的够好，为什么还需要那么多刻意设计？好的东西，以及如何将其“好”的部分呈现出来，这个行为本身就已是对该事物的美好的赞同和欣赏，这就是“设计”，如果再将这个“设计”用更多的设计包裹起来，那呈现出来的，必然是对该事物的严重信心不足和多余，甚至是伤害。

当现代设计于20世纪初出现时，它就将揭示事物隐藏的本质而不是设计它们的外表作为自己的任务。前卫设计致力于消解和净化数个世纪以来实用艺术在事物外表上的堆积，意欲揭露真实，那些非设计的事物的本性。因此，现代设计并不把创造新的外表作为自己的任务，而是消解它，主张消极设计，反设计。真正的现代设计是简约化的。它不是做加法，而是做减法。它不再是简单地设计出极具个性的东西来悦人耳目，哗众取宠。毋宁说，现代设计是用它发现事物的能力去探索如何塑造观者的注视，因为——人们会认为对某一事物的美化行为都已是对该事物的批判，其原因仅仅是该行为使得事物想要比实际看起来更美好而需要修补的缺陷被关注了。这样的修补总发挥“德里达药物”（Derridean Pharmakon）的作用：虽然设计能让事物更好看，但同样会让人怀疑如果去除表面的设计，该事物会极其丑陋、令人厌恶。

【策展人】

传统的展览空间是一个象征性公共财产，策展人则以公意之名管理这个空间，因此策展人的角色就是要去捍卫这个公共特性。因而，为了对公众负责，一个策展人无须成为一个固定机构中的一分子，他们自己本身就是一个被定义了的机构。（这句话我所理解的版本就是“一个人也活成了一支队伍”，同时远离任何一个“江湖”而又没有离开任何一个“江湖”，虽然哥身已远离江湖，但江湖里仍然在翻新哥的传说。）

一个典型的展览的观众，如同一位象征性的空间的所有者，保有自己的领地，在那里，作品被交付于参观者的注视及评判。

【信仰自由】

信仰自由意味着，任何人都可以自由地信仰自己所选择的信仰，任何人都拥有按照这些信仰自由地组织个人或私生活的权利。这也就同时意味着，我们不容许在公共生活和国家机构中把自己的信仰强加于人，包括作为某种信仰的无神主义。

在当代世界，宗教已经成为一种个人品味，其作用方式与艺术和设计的作用方式一般无二。

【博物馆与不朽】

费奥多罗夫认为，博物馆拒绝接受死亡，于是通过耗费巨大的精力保护那些无用的、多余的、在“现实生活中”已无任何实用价值的旧时之物，拒绝承认那些东西已毫无价值，并不断更新馆藏物品。然后从另一方面来看，博物馆是一部延续物品存在、使其不朽的机器。因为每一个乃众生之一员，万物之一物，因此，人类理应受到博物馆收藏之物所享受到的那种不朽的眷顾。

对费奥多罗夫而言，博物馆的空间是典型的“另一个地方”，是与生活实践空间相异的地方，因为真实的生活空间里时间无法积累。将现实空间与博物馆空间结合在一起，克服两者间存在异质性，这种将生与死之间障碍移除的做法与其说是将艺术融入生活，倒不如说是生命的博物馆——让生命应该并且能够在博物馆中拥有不朽的特权。不朽并非人类灵魂的伊甸园，而是生者的博物馆。灵魂的永生被博物馆中保存的躯体和物品的不朽所取代；而神的恩典被博物馆策展人的决定和馆藏技术取代。

在年终总结《看不完的书和电影以及年度词》里说，对政治什么的毫无兴趣，随后翻完一本中国古代政治制度研究的书——《清代地方政府》——用社会学方法研究中国清代地方政府的实际构成及其实际运作模式。

了解过去是为了认知当下，虽然这又还是一些冷知识。关于类似冷知识，我觉得喜不喜欢没关系，但不能不知道。有些事，就算过已去许多时间，也还是在按照其自有规律在进行中。所以，如果把《清代地方政府》的“清代”这个时间节点换掉，会发现，明清，乃至以后，不同的是变通，但都是有迹可循：

◇通过在每一个可以想象的场合收费，中国官僚体系每一个层级的成员们都能补充他们的收入。

◇不断更替且缺乏经验的州县官们“领导”着一帮久居其职久操其事且老于世故的当地书吏。

◇既然居此职役者连同他们的子孙都没有腾达的指望，为什么还有那么多人愿意充任此类贱役？

◇被州县长官当做心腹助手的长随们，实际上蜕变为其属僚、书吏和衙役们的同谋。

州县官

在某些情形下，收取“陋规”和贪贿之间，并没有明确的分界线。

在清代中国，各级地方政府都是按同样的原则组成的。所有行政单位，从省道州县，都是由中央政府设计和创建的。所有地方官员，包括州县长官，都是中央政府的代表。实际上，在州县级以下没有任何类型的正式政府存在。因此，州县官在地方官系列中虽然品秩较低，但在地方行政中扮演着极其重要的角色，是真正的行“政”之官。因此之故，州县官总被称为“亲民之官”或“地方官”。他们管治下的百姓则称他们为“父母官”。

在顺治、康熙时代，州县官仅能得到一份名义上的薪俸。从雍正时代开始，在名义薪俸之外，还发给州县官一份实质性的津贴——“养廉银“。知州每年名义薪俸是80两银子。知县在首府者年俸60两，在外地者年俸45两。

知州的养廉银在各省有别，从500两到2000两不等。最低养廉银（500—600两）属于直隶、陕西、甘肃、四川、广东、贵州等省的知州。知县的养廉银在各县也高低有差，从400两到2259两不等。在山西、陕西、安徽、四川和贵州等五省知县的薪水相对较低，只有400—1000两。周镐曾指出，一个州县官的全部薪水几乎不够给幕友付酬。那州县官有限的薪水如何才能满足养家、支付其岗职所需繁重费用、支付幕友和长随的报酬等这些比一个州县官总薪酬高出几倍的巨大费用呢？答案就在被称为”陋规“（惯例性收费）中。通过在每一个可以想象的场合收费，中国官僚体系每一个层级的成员们都能补充他们的收入。虽然这种惯例是“不正常的”，但它仍然被确立和承认，并称为广泛接受的事实。因此，它也在法律的默许之内。在某些情形下，收取“陋规”和贪贿之间，并没有明确的分界线。

书吏

陋规在各级官府都是不可动摇的惯例

书吏，州县衙门中的四种佐助人员之一，在地方行政中有着独特的地位。所有书吏都是在其服务的本省内招募，虽然书吏的服务期限仅为5年，但许多人在服务期满后，仍以改名换姓的手段保留其职位。即使他们自己不能保留职位，也会竭力使自己的家人或亲戚获得此职位。而一个州县官可能会被免职、调迁、晋升，此即所谓“官有迁调而吏无变更”。于是州县地方政府便形成了一种特殊格局：不断更替且缺乏经验的州县官们“领导”着一帮久居其职久操其事且老于世故的当地书吏。

大多数史料都有记载，在各类衙门中的书吏都没有薪水，他们不得不自备办公用具——笔墨纸砚等。既然只有服务而没有薪酬，那么书吏们为何还对此职位有兴趣？一是保护家财的需要；另一种“动力”是通过“考职”进入官场的可能性。但对于大多数书吏来说，最大的吸引力是经济收获，这解释了为什么许多人在服务届满后还竭力保住其职位。

书吏们如果得不到薪酬，什么是他们的收入来源？其收入主要来源之一，类似于州县官的“陋规”，即“例费”。事实上，书吏及其他衙门职员收取陋规的整个模式，不过是在较低一些的标准上重复州县官们的所作所为，并被认为是正当的。

由于陋规在各级官府——从京师到地方——都是不可动摇的惯例，而且人们已经接受其作为行政制度的一个必要特征，如果州县书吏不索取陋规，又怎么付得起上级衙门书吏的陋规？

衙役

没有一种衙役不从事某种贪赃

衙门差役，通常称为“衙役”。他们服役于官府，充当信差、门卫、警员或其他职役，成为地方政府执行公事中不可缺少和一种有组织的力量。同书吏一样，他们在本省本州县服役，都是当地人。与书吏一样，他们在规定服役期届满后也竭力久据岗位。

衙役同城被编为四班：皂班（皂隶）、快班（马快、步快）、民壮（民兵）和捕班（捕快）。四班之外，还有一些衙役，分别充任门卫（门子）、狱卒和看守（禁卒）、法医（仵作）、金库看守（库卒）、巡夜人（更夫）、马夫及驿邮兵丁（铺兵）等职役。

虽然四班都被视为衙役，但他们的社会地位和法律地位并不相同。民壮、库卒铺兵等，具有普通百姓之地位身份。但皂隶、马快、步快、仵作、禁卒、门子、捕快、弓兵等，法律上将其列为“贱民”，其地位相当于妓女或奴婢，他们被禁止参加科举考试及进入官场，他们的子孙也同样被剥夺这个权利。因为其卑职业及低下的法律地位，衙役们通常受士绅和百姓的歧视。

既然居此职役者连同他们的子孙都没有腾达的指望，为什么还有那么多人愿意充任此类贱役？实际上，多数衙役的命运并不总像其法律和社会地位所标示的那样可怜。因为他们居于可以滥用权力之岗位，所以能使百姓敬畏。

一州一县衙门可雇佣各种衙役的名额，在各省《赋役全书》有明确规定。然而，衙役的名额太少，额外多雇衙役在各省是一个普遍现象。1736年的一份上谕对此就加以认可说：如果规定名额不能满足需要时，地方官可以增雇额外衙役。这种额外衙役称为“白役”或“帮役”，即姓名未列入政府档案的衙役。据王植讲，一名常年衙役手下通常有3~4名白役。胡林翼曾记述，仅在贵州石阡府，就有数千名白役。

衙役的平均年薪是6两银子，最高不超过12两。也就是说，每天仅有2~3文钱的收入，这点钱仅可供他和妻子每天吃一顿饭。于是衙役们被迫依赖陋规生活，大多数陋规是由书吏和衙役分享。而派往乡村地区催收赋税的衙役，则可独享陋规。于是当正式衙役被派遣下乡时，总是有几十名白役跟随，参加对百姓敲诈勒索的活动。而捕役们常强入民宅，以搜查盗赃为借口勒索钱财；仵作常被贿赂，对人命案做出虚假勘验报告；禁卒若没有从囚犯或其家属身上榨取到钱财，就会对囚犯施以虐待；皂隶们在收受贿赂后会在执行拷讯时尽量打轻一些。总之，如田文镜断言：没有一种衙役不从事某种贪赃。

长随

长随真正关心的是陋规

长随（意即“长年的随从”）是州县官的私人仆役，他们在地方行政中战友独特而重要的位置。虽然衙门中已有大量的书吏和衙役，但仍有一些官方事务没有专人办理，于是这些事务只好留给长随来办。
由于州县官初来乍到任职之地，既不能相信本地的书吏和衙役，但又不能不依靠他们履行日常的行政职责，同时还无法控制和监督他们，于是迫使州县官不得不用长随来督查书吏和衙役。同时，对于打算收受贿赂的州县长官们来说，长随也是不可或缺的。正如方大湜所说，没有哪个州县官会亲自索贿，长随可充当贿赂中介人，而行贿者接触州县官的长随比直接接触州县官本人容易得多。

一般来说，长随应根据其能力和工作性质领取薪水（工食），不过这种收入是名义上的。长随真正关心的是陋规。许多陋规是由长随、书吏和衙役分享，另外，也有一些陋规之归长随所有，其中最为有名的，莫过于要见州县长官或欲向州县长官送礼的人必须给门丁送的“门包”了。于是，被州县长官当做心腹助手的长随们，实际上蜕变为其属僚、书吏和衙役们的同谋。

幕友

在整个清代，行政专家和官员们就这样一直分属两个不同的群体，没有融合的可能。

幕友、幕宾或师爷是地方官雇佣的行政管理专家。他们不是官僚体制中的常设人员，也不由政府支付薪俸，他们作为一个集团出现，是职能需要的产物。

在明清时期，由于科举只重视八股文，学生们唯一关心的就是通行的诗文体例，而对行政管理毫无准备。这就意味着，几乎所有的新任县官都是没有经验的。针对这种情况，最迫切的问题是，如何在州县官取得一定经验之前让整个行政机制运作起来。于是必须有一些缓解官员行政经验不足的办法，否则地方行政就会陷于瘫痪——要么州县官在就任之前接受专门培训，这就要求对教育和考试制度进行根本的改变；要么就聘请一位专家，作为新任州县官的助手。清王朝采用的是第二种办法。于是就出现了一个庞大的行政管理专家集团——幕友——一种介乎学者和官僚之间的身份。他们是有知识的人，且受过专门的行政事务训练。因此，一旦获得职位，新任州县官的第一要务就是要找到一个能干、可靠的幕友作他的参谋和助手。同时，即使是有经验、能干的州县官，也需要幕友的服务。原因很简单，州县官的职责数不胜数，不论精力多么充沛，也很少有人能全部事必躬亲进行处理。

幕友不属于政府官员，但在传统观念上，他们还是与官员处于同等地位。“幕友”和“幕宾”这个词语本身也显示出他们是主人——州县官的“朋友”和“客人”。

幕友的薪酬、食宿都有州县官提供。薪酬的高低，取决于幕友的能力、所负责任及州县官的收入。刑名幕友的薪酬是最高的，因为他的知识更具有技术性，需要更长时间的培训。因此，在1750年代，一个刑名幕友的年收入可以达到260两白银。在清朝末期，幕友的收入有相当大幅度的提高，1780年代已升至每年800两白银，甚至高达2000两，几乎与州县官的年俸相当。

只要将幕友的薪酬与书吏、衙役和长随的名义薪酬（不计陋规）对比一下，就可以明显看出，幕友是州县官衙门中唯一得到足以养家糊口薪酬的助手群体，也是唯一不能分享陋规收入的群体。

由于清政府将幕友定位为州县官的私人助手而不是政府职员，因此，幕友既不受衙门其他职员纪律的约束，也不会得到官职提升的报偿，于是清政府就失去了从有经验的行政专家中选拔官员的机会。在整个清代，行政专家和官员们就这样一直分属两个不同的群体，没有融合的可能。

士绅与地方行政

士绅是与地方政府共同管理地方事务的地方精英

按照C.E.麦瑞安的观点，所谓政府，应视为“统治过程的参与”，因而它既包括“正式的”政府，也包括“非正式的”政府。非正式政府存在于不同的社会和政治结构之中。在中国，它在被称为“士绅”（即地方精英）的权力集团的掌控中，士绅参与地方行政，影响甚至决定了地方政策。

士绅是与地方政府共同管理地方事务的地方精英。与地方政府所具有的正式权力相比，他们属于非正式的权力。官吏和士绅两个集团相互依存，又各自以不同的方式行使着自己的权力。两种形式的权力交互作用，形成二者既协调合作又相互矛盾的关系格局。

中国士绅的一个重要特点是：他们是唯一能合法地代表当地社群与官吏共商地方事务参与政治过程的集团。这一特权从未扩展到其他任何社群和组织。

虽然有正式权力和非正式权力的区别，但官吏和士绅的权力来源都是传统政治秩序，因此，实际上是同一个权力集团在控制社会。这个权力集团在公共领域表现为官吏，在私人领域表现为士绅。其结果是，政治性基本权力就是政治中的主控权力。而且，只有那些实际或潜在拥有权力的人才可以进入精英阶层，得以参与治理活动。

中国士绅的特权地位并不纯粹取决于经济基础。财富和地产本身不是士绅身份的充分条件，庶民地主和商人不论拥有多少土地和财富也不属于士绅集团，只有在向政府购买官衔或学衔（国子监学生身份）成为可能时，财富和身份之间的联系才可能最紧密。而另一方面，任何有功名或得到官方委任的人，无论是否有地产，都可以马上跻身士绅之列。地产有时候是身份的结果而不是原因。

在士绅内部，“绅”和“士”是有区别的。“绅”仅指政府官员（第一集团），而“士”仅指有功名或学衔而又尚未入仕者（第二集团）。这种区别，可称作“官绅”和“学绅”两者之间的差异。“学绅”既不属于统治阶层，也不属于被统治阶层，他们属于一个中间集团。

由于士绅阶层和其乡党之间有着密切联系，“官绅”和“学绅”都被称作“居乡士大夫”。由于他们与家乡的关联是永久性的，从而造就了他们（对家乡）的情感归附；士绅们似乎都感到他们有责任捍卫和促进本地社区福利，而这种责任感是作为外乡人的州县官们所不具有的。于是，通常认为，士绅与本地百姓是休戚与共的，因为士绅与百姓都希望社会安定有序，这对于士绅显得更加重要，因为他们的安全和特权全赖于此。但另一方面，作为一个特权阶层，士绅最主要关心的还是其家庭和亲属的利益，这种利益往往与百姓的利益相左。因此，只有在不损及自身利益情况下，士绅才会考虑社区的共同利益，并在州县官和地方百姓之间调停。

尽管士绅和地方官之间常常会发生利益冲突，但这种冲突应该解释为同一权力集团或社会阶层的内部冲突，因为这两者同属于一个特权阶层，他们要互相依赖以维持现状。结果是，他们持续固守着共同利益世袭罔替，使他们得以在中国历史的漫长岁月中维持着自己的特权与权力。

用社会学的术语来说，书吏、衙役和长随们的反常行为（从道德和法律的视角看），主要是文化价值与社会地位不协调的结果。换言之，当一个人无法通过合法的手段来获取他向往的价值——金钱酬偿、腾达机会，而这又恰恰归因于其卑微的地位时，他就会选择用非法手段去获取这些价值。诚然，这种不协调也存在于社会中别的一切卑微群体中，在关键在于，这些依附衙门的职员不仅易于获得非法手段，而且尽管有正式惩禁规定，实际上他们有逃避追究的便利。易于获得便利，又易逃避追究，是对越轨行为的最大诱惑。而且，如果某个职业群体的多数人从事越轨活动，那么他们就有可能对剩余成员施加压力强求一致。因此，政府和公众看作越轨或腐败的行为，也许会被看作遵循行业性约定俗成的行为规范（行规）而已。

关于士绅，他们代表地方社区的权利是得到政府和公众普遍认可的。他们作为地方官员和百姓之间的斡旋者，经常在地方行政的某些方面扮演积极的角色，并享有与官员相似的身份和特权，他们与地方官员一道决定地方政策和行政，并分担控制社会之责任。既然权力意味着“参与统治过程”或“参与决策过程”，那可以得出结论：在清代中国，地方权力只在官吏（正式政府）和士绅（非正式政府）之间分配。

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《清代地方政府》
作者：瞿同祖
出版社：法律出版社
译者：范忠信 / 何鹏 / 晏锋
出版年：2011-5
页数：402
定价：34.00元
装帧：平装
丛书：法学家书坊
ISBN：9787511818560

我把《禅净合一溯源》看做又一本充斥在生活周遭的冷知识。禅净合一这事，根据书中内容摘抄下来大致是这样的——

从师承法脉上说，庐山慧远（334—416）和竺道生（？—434）一继道安，一承罗什；但从佛教中国化的视野看，他们一重践行，一悟圆义，代表了中国佛教的两大主流，分别开出了禅、净二宗。

龙树菩萨在《十住毗婆娑论》中首唱佛法修行有难行、易行二道——在此土长久勤行精进而获不退转地，为难行道；而同在此土称念东方善德等十方十佛及阿弥陀佛、世自在王等诸佛名号者，能疾得不退，为易行道。昙鸾（476—542）对此极感兴趣，他在《无量寿经优婆提舍愿生偈》中开宗明义即立难行、易行二道为主题，但他的易行道却迥然不同于龙树所说。昙鸾认为：第一，唯有往生（对立于此土的）净土方为易行道。第二，唯有专念弥陀一佛，方能疾得不退。这两点正是净土宗之所以吸引人的原因所在，也是历代净土宗大德所讨论和宣传的最重要焦点。就此而言，昙鸾于净土宗有开宗之功。

隋大业年间，研究空理，尤精涅槃的道绰（562—645）归心净土。史传掐数珠念佛，创自道绰。道绰对净土之影响，随《安乐集》而流传千年。

要协调群体成圣与个体开悟的矛盾，唯一的道路就是佛教生活化——走进中国人的生活之中。达摩传慧可，以《楞伽经》印心。而道信（580—651）既是“依《楞伽经》诸佛心第一”，又要“依《文殊说般若经》一行三昧”。《文殊说般若经》共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（503—？）所译，全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》（二卷）。该经一言点穿“一行三昧”的实质，即在于“诸佛法身与众生身等”（语出《大乘起信论》：“依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生等，平等无二，即名一行三昧。”）——法界无差别。这与《楞伽经》视如来藏为“一切众生身中本来具足的自性清净心”之主题心心相印。

道信援引《般若》，引进了般若法门信念：在一切不可得寂灭（空）中，直觉到不可思议的真性；由性空而移入真常妙有，理解般若即为空的妙有，这样就真正做到了圣凡平等、妄真归一。缘此法门，道信禅法开通了把人生与成佛联系起来的大门，从教理上直接开通了高深的佛法生活化的道路。成佛即在获得人生之真谛，这恰是中国化佛法的风格。

即使双方在开宗立派的历史潮流中分道扬镳，但中国净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，同源异流，形神相契。另外在世俗中，禅宗因与中国士大夫文化投缘，在雅文化层次上得以独占佛教这一席位，净土宗却发挥自宗优势，在俗文化层次上，成了佛教的一大代表。

当净土三祖法照（747—821）（按《乐邦文类》所立净土六祖说），承怀感之励声念佛说，制订五会念佛之仪规时，禅宗五祖弘忍所传东山门下，几乎全体念佛。但与法照只由缓至急、从低到高的程序相反，东山门下宣什宗、净众宗所取为由有声至无声。

从净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大老百姓的吸引，无人能敌。因为照此法门，哪怕酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，一声佛号即能往生西方。

而对禅宗来说，净土宗那可行可证简洁统一的佛号——“南无阿弥陀佛”，正好填补了禅宗的空缺，成为禅宗那无可言传、无法印证之悟境的最佳载体。

除了“血缘关系”所造就的禅净二宗的感应道交之外，内外相凑，因缘交会，禅净合一终水到渠成。

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《禅净合一溯源》
作者：顾伟康
出版年：2012-1
页数：175
定价：18.00元
丛书：慧炬文库
ISBN：9787807459910

《口述历史门径务实手册》，一本工具书，枯燥、乏味、实用，没什么废话。和之前的《关于策展的一切》、《博物馆12讲》、《人类学入门：像人类学家一样思考》以及放在桌上待读的《行动的书：关于策展写作》和《他者的历史：社会人类学与历史制作》一样，都是因工作和小兴趣的需要而进行的延伸，因为我现在的工作就是“乡村旅行”和“逛博物馆”。“乡村旅行”指的是在希望最终能够成为一家真正的社会企业的贵州生生乡土投资股份有限公司，通过互联网与贵州农户一起销售农产品的尝试；“逛博物馆”指的是在贵州城文工业遗产博物馆的贵州工业口述史项目，不过由于个人能力、知识面和累积的浅薄，在口述史工作上投入得并不多。

口述史，好像人人都可以做、都能够做，每个人都可以为自己的祖父母、父母、亲戚或行业人物留下个人生平回忆，进而为家庭、家族、行业、社区留下口述历史记忆档案。但相关的知识、训练和经验积累也是必需的，例如历史学、人类学、社会学、心理学、语言学、档案学、法律和大众传播等等方面的基础知识，以及与受访者所属领域的专业知识的准备和经验的积累。然而不论是“乡村旅行”的社会企业还是“逛博物馆”口述历史工作，目前好像都没有什么统一的传统与规章。所以在我看来，无论具备了何种条件或有了怎样的准备，做，才是真正重要的。只要去做，即使没有理论，也定能找到自己的方法和途径。

科技不断发展，口述历史的记录手段也越来越简便。做口述历史，能够把整个社会和历史洪流中的一个个的个体的音容笑貌、个人经历、经验和智慧记录并珍藏起来，并成为一种精神遗产得以继承，这是留给后人的最好礼物，也是对历史的小小贡献。“做口述历史的人，有理由感到满足并自豪”。
口述历史用人们自己的语言把历史交还给了人们。它在展现过去的同时，也帮助人们自己动手构建自己的将来。（[英]保尔•汤普逊）

2014下半年的一天，在网上买书看到有个买满多少减多少的优惠，于是把收藏夹里《行动的书：关于策展写作》和《他者的历史：社会人类学与历史制作》加进了付款清单。这两本当初放进收藏夹时只是匆匆看了书名，以为是正好又和工作多少有点关联的工具书。

正月初四，大雾阴冷不宜野出，备好了纸笔，安顿好了娃，正襟危坐在桌前翻开，野？《行动的书：关于策展写作》咋个是艺术评论文集嘞？不是策展写作闷？挖哦！这酸爽，就像之前买《禅与摩托车维修艺术》以为是和《学箭悟禅录》（现译名《弓与禅》）那样，充满了禅趣的摩托车修理手册；而《他者的历史：社会人类学与历史制作》，对我这个人类学和历史学的伪爱好者来说，完全无法把各篇章之间联系起来。不过终于还是有收获——哪怕只是谈资而已——真正的历史人类学需要构建一个兼顾时间与空间的框架：“人类学的岛屿”这一提法凸显了传统人类学研究在社会空间上的界限性，从共时性的角度研究作为整体的某个地方社会；而历史学则更多关注不同世界在时间维度中的存在状态与变迁过程；二者的结合则正因为“历史是社会在时间中的开展，而‘社会’则是历史事件的制度形式”。
简单看书名买书还是太冒险了。我的问题就在于，说得太多，做得太少；想得太多，读书太少。

他者的历史

“历史在变化中发生，或许也只存在于变化之时刻。历史首先是那经过个人之生命测度过的事件之流，那真实存在的无数小历史的鸣响与嘈杂的和声。同时，历史不止是持续发生、变异着的一连串事件，而且是从我们身上开始倒叙的话语构造，是一种不断自我回溯和自我解释的行动。而现在，历史成了专家们操持的文本工具，成了现成知识，成了意识形态的操作对象，成了无数新闻、旧闻与轶事的集合，成了与个体生命无关的东西。以至于我们要去一再追问公共历史与私人历史的关系，反复搜寻口述历史与人民记忆的踪迹。”

贵州城文工业遗产博物馆的小伙伴们正在进行中的“贵州工业口述史”工作，在我看来，就是在“追问公共历史与私人历史的关系，反复搜寻口述历史与人民记忆的踪迹”。截止到2015春节前我们的最后一个工作日（2015年2月14日），博物馆的小伙伴们在博物馆各位顾问的指导和带领下（这个不是客套话），历时一年多，完成了超过130位深度参与贵州工业史中各种人物，整理出来将超过400万字和近300小时的口述记录。这只是一个开始——做一点关于“贵州工业口述史”的尝试。如果能完成第1000位口述记录，那时才可以说在试着做一点关于“贵州工业口述史”的事情；如果完成了第5000位口述记录，那时才可以说做了一点关于“贵州工业口述史”的事情。

之所以觉得要完成了第5000位口述记录，才可以说做了一点关于“贵州工业口述史”的事情，是因为我们认为，历史不应该只有宏大叙事下的一个（唯一）版本，也不应该被各种意识形态固化。历史就是历史，历史是历史事件之中所有人的历史，而不总是被升华、提炼、萃取的“历史”。如果一个事件有5000人参与和卷入其中，那关于这个事件的表述，就不会只有唯一的一个声音；每一个事件中人，都有自己的一个关于这件事的发展脉络和结果，都有自己在这件事里的体温和记忆，而不能被抹掉或总被一句“高度浓缩”的标语或“定性的结论”所覆盖。由那么多人一起身处其中、持续发生、变异着的一个接着一个事件，那经过个人之生命测度过的事件之流，那真实存在的无数小历史的鸣响与嘈杂的和声，怎么可能是与个体生命无关的东西？

一个事件如果要成为历史的一部分，就必须或曾经被认为是重要的。即历史的构成和记忆的选择都不是强迫性的追溯既往，和文化叙述一样，过去的故事也是事件真实结果的选择性记述。在某种意义上，“口述历史”便是建立在对民众记忆的有效性的相对承认上，承认人类同时是历史的主体和客体。那么，历史的真相，可能是没有真相，也可能是有无数个真相，也可能是无数个真相所构成的群体意识的“真相”。而这个“口述历史”的行动本身，也已在重现、构建、参与和组成新的“历史”。因为就算我们如人类学家所要求的那样客观，但人毕竟不是机器，人类学家也必然是参与（Participant）观察者，参与——并修正（无论多么微小）——我们正在调查和理解的对象——观察者永远是他或她所观察到的变化中的情景的关键部分（Leach 1989:39）。

现在看到的，和这个博客里过去10年来的各种哼哼唧唧，都可看作由我自己进行的自己的“私人历史”，我既是“我”的主体，也是“我”的客体，同时呈现为并行的“我们的历史”和“他者的历史”——“他者”的范围，也包括数目庞大的个别历史（separate histories）。所以“并行”，是因为“他者”不应该是被牵扯进“我们的历史”才被历史所承认，而是“他们”一直以来都有与“我们的历史”无关的历史。

关于“乡土”的想象

文化和历史是互相容受的（adjective）（Hastrup 1985:246），而不是实质上分离的两个实体。
现在，全球建立起一个客体化的自然和根据“领土”来区分的民族空间，这是一种地理上的暴力行为，通过它，世界上每个空间都受到勘测，都被画入地图受到控制。通过这种全球性的绘图行为，本地生活变成了展示，地方性日常经验成为文化资源，无数人群成为被注视的表演者。

由于缺乏足够的当地历史文化知识，更重要的是缺乏必要的亲熟性的“本土经验”，文化性解读甚至人类学知识基础上的解读就沦为了寻找、辨识文化符号和身份印记的“征候式阅读”，甚至成为一种别具针对性的误读（“分享异国风情”在很大程度上就意味着文化误读的合法性），似乎正是因为有了这样一种外在的观测眼光，“文化”的概念才得以展露容颜。

在真实生活中，象征意义或文化设计与物质情况间并不是因果关系，概念实存与物质实存是同时存在的。身着传统服装、娴熟地搬弄本地民俗和政治符号，这并不是自我身份的确认——相反，这恰是认同危机的佐证，其实质是试图赢得认可。在可以看到的设法通过传统的重建以提高村民的自我意识时，看上去的那些试图想达成传统的重建的活动，正设法“使他们再变成他们从来也不曾是的样子”。因此，这样的解读、阅读和误读，只是种种关于“乡土”的想象。

我们都会不自觉地试着改变外在的东西，而不是改变我们自己。我们都想和都试着让自己以外的东西好像变得“恰如其分”，而不是让我们自己变得“恰如其分”。但是如果我们不能让自己变得“恰如其分”，就不可能使任何东西变得“恰如其分”。所以，当把一件事情彻底弄明白之后，就会了解一切，但试图开始就去了解一切，反而什么都不会了解。再完善的道德律，都只是用来正己，学禅的人，应该学会自己教育自己。

思维或观察事物时，我们应该如实地以万物的本然面貌接受它们，我们的心应该够柔软，够敞开，这被称为心的空性，而空性又不外乎是禅的修行。修行就是让限制不再成为限制，结果如何并不重要，为改善自身而努力才是最重要的。禅修的目的，是归复清静的生活方式。

《禅者的初心》并非一本系统的曹洞宗①禅修指南，只是铃木俊隆禅师在美国曹洞宗寺院和禅修中心为弟子和参加禅修的人们讲解禅修的方法和回答弟子们疑问的汇编。因为是曹洞宗禅师，所以会不断出现例如“只管打坐吧！保持着最清净的动机，静默得一如我们的原初本性，这就是我们应有的修行方式。”“坐禅是一种包含无数活动的修行”②的内容，这样的表述如果在其他宗派，或许也会有不同。例如，在净土宗“颂念佛号是一种包含无数活动的修行”，而在藏传佛教“持咒是一种包含无数活动的修行”诸如此类似。哪怕仅在禅宗，也有各自不同的修行方式。如果本来一切具足，世间万法也自有一一对应的修行和都有各自的适应对象。就像宗喀巴大师在《菩提道次第广论》里谈到：“一切教乘并行不悖，一切佛言均属教诲。”所以，《禅者的初心》没有涵盖所有禅宗的宗派的话，“曹洞宗：禅者的初心”或像是星云老和尚媒体专栏类似的“铃木俊隆：禅者的初心”更能清晰表达，否则一叶可知秋，一叶也能障目。

①洞山良价禅师（807~869年）在彻悟自性（佛性）之后，感到六祖慧能倡导的“顿悟”法门并非凡人所能达到，便提出“五位”的方便法门，广接上、中、下不同根器的学人。后在弟子曹山本寂（840~901年）弘扬下发展成为曹洞宗，又称为“曹洞禅”。

②道元（1200~1253年）初习天台教义，后归禅宗，到中国参访名寺后返回日本大力弘扬曹洞宗，被称为日本曹洞宗初祖，著有《正法眼藏》，提倡“只管打坐”法门，后人称其禅风为“默照禅”。

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《禅者的初心》
作者：铃木俊隆
出版社：海南出版社
译者：梁永安
出版年：2012-6
页数：218
定价：48.00元
ISBN：9787544342834